ΑΠΑΝΤΗΣΗ ΣΤΟ ΒΙΒΛΙΟ

«Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ-Ο ΠΑΠΥΡΟΣ ΤΩΝ ΕΣΣΑΙΩΝ ΣΤΗ ΔΗΜΟΣΙΟΤΗΤΑ»

ΣΥΓΚΡΙΣΗ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ-ΕΣΣΑΪΣΜΟΥ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3ο  ΑΘΗΝΑ 1999

αρχιμ. ΙΩΑΝΝΗ ΚΩΣΤΩΦ

 

     Στο κεφάλαιο αυτό, αγαπητοί αναγνώστες, θα αντιπαραλληλίσουμε θέσεις των Εσσαίων και της Βίβλου για να φανεί το αβυσσαλέο χάσμα μεταξύ τους, απόδειξη ότι ο Χριστιανισμός δεν πήρε απολύτως τίποτε από τους Εσσαίους, όπως ισχυρίζεται το εξεταζόμενο μυθιστόρημα και όπως ισχύει και για κάθε είδος «τροφοδοσίας» του (από Ινδία, Αίγυπτο κλπ κλπ).
 Ας δούμε καταρχάς μια ανθολόγηση από το «Εσσαϊκό» μυθιστόρημα: «Από τα συστήματα ιδεών πού ο Ιησούς διέδωσε ανάμεσα στο λαό, από τα σύμβολά του και τις λέξεις αναγνωρίσεως πού χρησιμοποιούσε στις συγκεντρώσεις, δηλαδή από το βάπτισμα, το κόψιμο τού ψωμιού και την παρουσία τού δισκοπότηρου, μπορέσατε εύκολα να αναγνωρίσετε, αγαπητά μου αδέλφια, ότι υπήρξε ένας από τους δικούς μας»(Ε 21). «Ο Ιησούς [αφιερώθηκε] στη διδασκαλία των ανθρώπων, διότι αισθάνθηκε ότι εκεί τον έσπρωχνε το πνεύμα τού Θεού και επιθυμούσε επιπλέον με τη ζωή του και τα λόγια του να δοξάσει ανάμεσα στο λαό τις αρετές της κοινότητος των Εσσαίων»(Ε 37). Ο Ιησούς «σαν σύμβολο πίστεως προς την κοινότητά του [των Εσσαίων] δανείσθηκε πολλά από αυτήν[!] και καθιέρωσε επίσης το βάπτισμα, το οποίο λαμβάνει χώρα όταν ο άνθρωπος είναι σύμφωνος με τις αλήθειες πού αυτός [ο Ιησούς] ασπάζεται»(Ε 116), οι οποίες, όμως, όπως θα φανεί παρακάτω, είναι διαφορετικές από αυτές των Εσσαίων. «Οι μαθητές τού Ιησού δεσμεύθηκαν από τους Εσσαίους να υιοθετήσουν τα έθιμά τους [!]»(Ε 127).

Ιδού, τώρα, και μια ανθολόγηση εσσαϊκής συμπεριφοράς σε αντιπαραβολή με την αντίστοιχη χριστιανική.

«Οι Εσσαίοι ζούσαν συνήθως στην ύπαιθρο ή σε μικρά χωριά και κέρδιζαν τη ζωή τους με τη γεωργία και τη βιοτεχνία [η Κ. Διαθήκη πάντως αποδέχεται, εκτός βέβαια των κοινών αλιέων (Ιω 21, 6) και κρεοπωλών (Α' Κορ 10,25) και πολλών άλλων -μέσα στα πλαίσια της ηθικής εννοείται- ακόμα και τα επαγγέλματα τού τελώνη και τού στρατιωτικού (Λκ 3. 13. 14)].
Απέφευγαν τις μεγάλες πόλεις, γιατί τις θεωρούσαν μολυσμένες από τους ειδωλολάτρες [Ο Χριστός όμως πήγαινε τακτικά στα Ιεροσόλυμα μαζί με τους Μαθητές Του (Μθ κεφ. 21΄Μρ κεφ. 11 και 13' Λκ κεφ 21, Ιω κεφ. 12 κλπ), οι οποίοι μετά την Ανάληψή Του διεσπάρησαν σ' όλο τον τότε γνωστό κόσμο με κέντρα δραστηριότητος τις μεγάλες πόλεις: Αντιόχεια (Πρξ 15, 22), Έφεσο (Πρξ 18, 19), Θεσσαλονίκη (Πρξ 17, 1), "κατείδωλον" Αθήνα (Πρξ 17, 16), Ρώμη (Επιστολή προς Ρωμαίους), Φιλίππους (Πρξ 16, 12), Κόρινθο (Πρξ 18, 1), Πέργαμο (όπου και "ο θρόνος τού σατανά "(Απ 2, 13)) κλπ κλπ]... αποφεύγοντας να που-λήσουν [ενώ ο Χριστός αποδεχόταν την αγοραπωλησία (Ιω 4, 8, 13, 29" Μθ 19, 21)]...

Ούτε κατασκεύαζαν, ούτε χρησιμοποιούσαν όπλα [ο Κορνήλιος όμως, παρότι στρατιωτικός, ευαρεστούσε στο Θεό (Πρξ 10, 4) και οι στρατιωτικοί, όταν ρώτησαν τον Πρόδρομο τι να πράξουν για να γίνουν ηθικοί, δεν τους είπε να απορρίψουν το επάγγελμα τους, άλλα να αποφύγουν τη συκοφαντία και την αρπαγή (Λκ 3, 14)]...

Τις γυναίκες τις περιφρονούσαν [σε αντίθεση με τη στάση, τού Ιησού προς αυτές - πενθερά του Πέτρου (Μθ κεφ 8), Σαμαρείτιδα (Ιω κεφ 4), μοιχευομένη (Ιω κεφ 8), μυροφόρος αμαρτωλή (Λκ κεφ 7) κλπ- και την τοποθέτηση της Κ. Διαθήκης γενικώτερα ("εν Χριστώ Ιησού... ούκ ένι άρσεν και θήλυ"(Γαλ 3, 28))] και σπάνια παντρεύονταν. Αυτοί πού παντρεύονταν, τις εγκατέλειπαν μόλις αποκτούσαν παιδιά [Ο Απόστολος Παύλος όμως λέει: η γυναίκα θα σωθή με τη γέννηση και ανατροφή τέκνων, εάν τηρήσουν (οι γυναίκες) την πίστη και την αγάπη και τον αγιασμό με σωφροσύνη (Α' Τιμ 2, 15)- πράγμα το οποίο δεν μπορεί βέβαια να συμβεί αν οι άνδρες εγκαταλείπουν τις γυναίκες των. Επίσης: «οι άνδρες αγαπάτε τας γυναίκας εαυτών»(Εφ 5, 25), «ούτως οφείλουσιν οι άνδρες αγαπάν τας εαυτών γυναίκας ως τα εαυτών σώματα»(Εφ 5, 28, βλ. και 33)]. Ο Φλάβιος Ιώσηπος λέει πώς σε μερικές κοινότητες Εσσαίων επέτρεπαν το γάμο, αλλά μόνο και μόνο για την τεκνοποιία. Μετά τη γέννηση του παιδιού, τις άφηναν να παραμένουν στην υπηρεσία της κοινότητος, άλλα με την υποχρέωσι να ντύνωνται με αντρικά ρούχα, να μη θυμίζουν με τη συμπεριφορά τους το φύλο τους και να μιλούν όσο το δυνατόν λιγότερο [! Θα πρέπει βέβαια εδώ να πούμε ότι ένα μέρος από τα χειρόγραφα του Qumran "μας δίνει την πληροφορία πώς οι γυναίκες είχαν δικαίωμα να παίρνουν μέρος στις συνεδριάσεις, να λένε τη γνώμη τους, κι ακόμα όταν υπήρχε ανάγκη, να μαρτυρούν στη δικαστική επιτροπή εναντίον τού άνδρα τους... Σε περίπτωση πού ο άνδρας πέθαινε, η κοινότητα φρόντιζε για τη χήρα και τα ορφανά... Τα ίδια τα κείμενα πού κατηγορούν τις γυναίκες περιέχουν ένα πλήθος από προστατευτικούς νόμους γι' αυτές"(Β 213). Ενώ όμως στα Εσσαϊκά κείμενα τούτο συμβαίνει κατ' εξαίρεση, στα Χριστιανικά είναι ένα νέο καθεστώς η εξύψωση των γυναικών και η ισοτιμία τους με τους άνδρες].

Μαγείρευαν φαγητά με ειδικό τρόπο, όπου εκτός από την αυστηρή εφαρμογή των παραδοσιακών διαιτητικών κανόνων πού επιβάλλει ο νόμος τού Μωυσή είχαν προσθέσει και δικές τους απαγορεύσει. Ένας διωγμένος [από την κοινότητα] ήταν σαν καταδικασμένος σε θάνατο, γιατί, συνηθισμένος από χρόνια στα εξαγνισμένα φαγητά, ήταν αδύνατο να προσαρμοσθεί στο κοινό διαιτολόγιο. Συχνά οι διωγμένοι πέθαιναν από την πείνα [Ο Χριστιανισμός αντίθετα δεν επέβαλε ποτέ ειδικό διαιτολόγιο, εκτός από τις περιόδους νηστείας]» (Β 183).

Και ειδικότερα:
«Παρόλο πού δεν έχουμε πολλές πληροφορίες για την ειδική τελετή [τού εσσαϊκού βαπτίσματος], ξέρουμε πως το θεωρούσαν σαν το ανώτερο είδος τού εξαγνισμού, πού μόνο οι μυημένοι στα μυστικά της κοινότητος είχαν το δικαίωμα να το απολαύσουν. Ούτε επισκέπτες, ούτε υποψήφιοι, ούτε δόκιμα μέλη είχαν δικαίωμα να βαπτισθούν... Επαναλάμβαναν το βάπτισμα σε κανονικά χρονικά διαστήματα, πιθανότατα καθημερινά»(Β 216). «Ο κανόνας της Κοινότητας επιβάλλει το συχνό εξαγνισμό με το νερό, πριν από κάθε ιερουργία. Το υποψήφιο μέλος εξαγνίζεται με νερό στην τελική φάση της μυήσεώς του. Όλα τα μέλη εξαγνίζονται με νερό, πριν φάνε, αφού φάνε, πριν εργασθούν, αφού εργασθούν, πριν προσευχηθούν, αφού προσευχηθούν. Άλλοτε πρόκειται για μερικό κι άλλοτε για ολικό βάπτισμα τού σώματος, αλλά πάντα η επαφή με το "καθαγιασμένο" νερό εξηγείται σαν εξαγνισμός τού πνεύματος τού άνθρωπου, πού μόνο έτσι μπορεί να φωτισθεί με την αληθινή ερμηνεία της νομοθεσίας και ν' ακολουθήσει τον "άγιο" δρόμο τού Θεού»(Β 224).

Πουθενά, όμως, στην Κ. Διαθήκη δεν αναφέρονται αυτές οι συνεχείς καθάρσεις. Έχουμε μάλιστα και μια σαφώς αρνητική τοποθέτηση τού Κυρίου απέναντι σε συνέχεις τέτοιες καθάρσεις, ακριβώς επειδή δεν συνοδεύονταν και από ηθική καθαρότητα: «Συνάγονται [ μαζεύονται] προς αυτόν οι Φαρισαίοι και τίνες των γραμματέων... και ιδόντες τινός των μαθητών αυτού κοιναίς χερσί [=μέ ακάθαρτα χέρια], τουτέστιν ανίπτοις [=δηλ. άπλυτα], εσθίοντας άρτους εμέμψαντο [κατηγόρησαν]. Οι γάρ Φαρισαίοι και πάντες οι Ιουδαίοι, εάν μη... νίψωνται τας χείρας ουκ εσθίουσι... και από αγοράς, εάν μη βαπτίσονται [=αν δεν βουτηχτούν ολόκληροι στο νερό], ουκ εσθίουσι [έχει την εντύπωση κάποιος ότι διαβάζει τυπικό των Εσσαίων] και άλλα πολλά εστίν α παρέλαβον κρατείν [=να τα φυλάσσουν], βαπτισμούς [:πλύσιμο με άφθονο νερό] ποτηριών και ξεστών [=μεγαλυτέρων σκευών] και χαλκίων [=χαλκωμάτων] και κλινών. Έπειτα επερωτώσιν αυτόν οι Φαρισαίοι και οι γραμματείς διατί... ανίπτοις χερσί εσθίουσι τον άρτον;»(Μρ 7, 15). Ο Χριστός λαμβάνει αφορμή για να μιλήση περί της καθαρότητος της καρδιάς, χαρακτηρίζοντας τους καθαρμούς αυτούς όχι εντολή του Θεού, αλλά παράδοσι των ανθρώπων (Μρ 7, 9). Και καταλήγει: «Ουδέν εστίν έξωθεν του ανθρώπου εισπορευόμενον [=το οποίο εισάγεται] εις αυτόν, ο δύναται αυτόν κοινώσαι [=το οποίο μπορεί να τον καταστήση θρησκευτικώς ακάθαρτο]»(Μρ 7, 15).

Όπως σχολιάζει ο Θεοφύλακτος: «Ει το βρώμα [=η τροφή] ου μολύνει, πολλώ μάλλον [δεν μολύνει] το ανίπτοις χερσίν εσθίειν»(Τρεμπέλας, Υπόμνημα στο Μθ). Και ο Ζιγαβηνός: «Ούχ ο από των ανίπτων χειρών ρύπος [=βρωμιά] μετά των βρωμάτων εισερχόμενος εις το στόμα μιαίνει [=μολύνει] τον άνθρωπον»(στο ίδιο). Ο ίδιος μάλιστα ο Κύριος, όπως αναφέρει ο Ματθαίος, είπε στους Μαθητές Του ξεκάθαρα: «Το ανίπτοις χερσί φαγείν ού κοινοι τον άνθρωπον»(ΜΘ 15, 20).

Είναι νομίζουμε προφανής ο λόγος των συνεχών καθάρσεων των Φαρισαίων και των Εσσαίων: η φύση είναι μολυσμένη. Η αντίληψη όμως αυτή βρίσκει εκατό τοις εκατό αντιμέτωπο τον Κύριο καθώς και τους μαθητές Του, οι οποίοι όπως φαίνεται και από την Κ. Διαθήκη και από τη ζωή της Εκκλησίας δεν μάς παρέδωσαν τέτοιου είδους καθάρσεις, παρά μόνο μία: εκείνην τού ενός και μοναδικού για τον καθένα βαπτίσματος τού αναγκαίου για την είσοδο του στην Εκκλησία: «Μία πίστις, εν βάπτισμα»(Εφ 4, 5)• οι χριστιανοί είναι οι «άπαξ φωτισθέντες (=βαπτισθέντες)"(Εβρ 6, 4). Και διερωτάται εύλογα κανείς: "Αν ο Κύριος και οι Μαθητές Του ήσαν Εσσαίοι, γιατί απέρριψαν τις καθάρσεις αυτές, οι οποίες ήσαν, όπως είδαμε, αποδεκτές και από τους Γραμματείς και Φαρισαίους και συνεπώς θα τους εύρισκαν και αυτούς αντιμέτωπους στην πορεία τους;

Ας δούμε όμως τι λέει για τα διάφορα βαπτίσματα και ο καθηγητής Αθανάσιος Χαστούπης: «Το χριστιανικό βάπτισμα, όπως και το βάπτισμα του Ιωάννου, δεν πρέπει να συγχέεται με το βάπτισμα των Εσσαίων. Εκείνο γινόταν μία φορά, ενώ αυτό συνίστατο σε συνεχείς καθάρσεις... Αλλά και αν υποτεθεί ότι οι Εσσαίοι ξεχώριζαν την πρώτη από τις καθάρσεις ως το κατ' εξοχήν βάπτισμα, θα αντιτάξουμε τη διαφορετική του σημασία από εκείνη τού άλλου. Με αυτό εισερχόταν κάποιος στην Κοινότητα της Διαθήκης [=στους Εσσαίους τού Qumran] χωρίς ιδιαίτερη σχέση προς το Διδάσκαλο της Δικαιοσύνης [το «παράλληλο» τού Κυρίου μας], ενώ με το χριστιανικό βάπτισμα [«εις το όνομα τού Πατρός και τού Υιού και τού Αγ. Πνεύματος»] εισερχόταν κάποιος στην Εκκλησία, ενδυόμενος το Χριστό, τού οποίου την αποδοχή παρεσκεύαζε το βάπτισμα τού Ιωάννου»(Χ 147). Επίσης στις Eσσαϊκές καθάρσεις το κάθε άτομο καθάριζε τον εαυτό του, ενώ στο Χριστιανικό και το Ιωάννειο βάπτισμα υπάρχει τελεσιουργός (ΘΗΕ 9. 375).
Και θα τελειώσουμε τα περί καθάρσεων αναγράφοντας μια σωστή παρατήρηση από το V. Messori: Και μόνο το γεγονός της περιπλοκότητος των καθάρσεων των Εσσαίων «θα ήταν αρκετό για να δημιουργηθεί μια αγεφύρωτη άβυσσος ανάμεσα στα μηνύματα τού Qumran και των Ευαγγελίων» (Υ 270).

Συνεχίζουμε:

«Οι άνθρωποι του Qumran πίστευαν ότι για να σωθεί ο άνθρωπος πρέπει ν' αποχωριστή απόλυτα από τον υπόλοιπο κόσμο και τ' αγαθά του... Η κοινότητα δεν αποστρέφεται τα υλικά αγαθά για να πετύχη μια ψυχική ανάταση και μια αμεσότερη επαφή με το Θεό, αλλ' αποφεύγει όλα τα προϊόντα του κόσμου, γιατί τα θεωρεί μιασμένα και ακάθαρτα... Οποιοδήποτε αντικείμενο, ζώο ή ανθρώπινο πλάσμα έρχεται από τον έξω κόσμο, είναι μολυσμένο και μπορεί να βλάψει την "αγιοσύνη" του κοινοβίου»(Β 216).

Πόσο διαφορετική ως προς το θέμα αυτό είναι η τοποθέτηση της Κ. Διαθήκης! Θυμίζουμε ενδεικτικώς μερικά χωρία της: «Ουκ ερωτώ (=δεν σε παρακαλώ) ίνα άρης αυτούς (=να τους πάρης) εκ τού κόσμου, αλλ' ίνα τηρήσεις αυτούς (=να τους προφύλαξης) εκ του πονηρού»(Ιω 17, 15). «Ου το εισερχόμενον εις το στόμα κοινοί (=καθιστά θρησκευτικώς ακάθαρτο) τον άνθρωπον, αλλά το εκπορευόμενον εκ του στόματος τούτο κοινοί τον άνθρωπον»(ΜΘ 15, 11). Ο Απόστολος Παύλος γράφοντας στο μαθητή του Τιμόθεο κατηγορεί τους αιρετικούς οι οποίοι εδίδασκαν την αποχή φαγητών, «α ο Θεός έκτισεν (=εδημιούργησε) εις μετάληψιν μετά ευχαριστίας (=διά να τρώ-γονται με ευχαριστία προς Αυτόν)»(Α' 4, 3). Και τους κατηγορεί, διότι «παν κτίσμα Θεού καλόν και ουδέν απόβλητον μετά ευχαριστίας λαμβανόμενον»(Α' 4, 4). Ο ίδιος επίσης Απόστολος απευθυνόμενος στους Κορινθίους ως προς τη βρώση των ειδωλοθύτων, ζώων δηλ. πού είχαν θυσιασθή στα είδωλα, δεν αποτρέπει κατ' αρχήν τη μετάληψί τους: «Περί της βρώσεως των ειδωλοθύτων οίδαμεν (=γνωρίζομεν) ότι ουδέν είδωλον (=κανένα δεν έχει πραγματική ύπαρξη) εν κοσμώ, και ότι ουδείς Θεός έτερος ει μη εις»(Α' 8, 4).

«Το δόκιμο μέλος καθόταν στις συνεδριάσεις, αλλά δεν είχε δικαίωμα να πει τη γνώμη του, εκτός αν το ρωτούσαν. Δεν είχε δικαίωμα να τρώει από τις "εξαγνισμένες" τροφές [αντιπαραβάλατε τη στάση τού Ιησού και προς τους Μαθητές Του και προς τα πλήθη όσον αφορά τις ερωταποκρίσεις και τη συμμετοχή σε γεύματα]... ούτε μπορούσε ν' αγγίξει [!] τα πραγματικά μέλη»(Β 215), διότι «και η απλή επαφή κάποιου μέλους προς ένα μεταγενέστερο απαιτούσε καθάρσιο λουτρό (Ιωσήπου, Ιουδ. Πόλεμος II, 8, 10) [έτσι συμπεριφέρονταν ο Χριστός και οι Απόστολοι;]»(Φ 429).

«Η κοινότητα τού Qumran δεν έκανε καμία προσηλυτιστική προπαγάνδα. Δεν προσπαθούσε ν' αποκτήσει νέους οπαδούς. Ζούσε μέσα στην έρημο αποτραβηγμένη από τον κόσμο, γιατί τον θεωρούσε μολυσμένο από τις δυνάμεις τού Κακού»(Β 217• βλ. και 222). Νομίζουμε ότι είναι γνωστή σε όλους τόσο η αντίθετη προς αυτήν τακτική τού Κυρίου μας: «περιήγεν όλην την Γαλιλαία διδάσκων εν ταις συναγωγαίς αυτών και κηρύσσων το ευαγγέλιον της βασιλείας »(Μθ 4, 23), όσο και η εντολή Του προς τους Μαθητές: «πορευθέντες μαθητεύσατε [=να κάμετε Χριστιανούς] πάντα τα έθνη»(ΜΘ 28, 19)• «πορευθέντες εις τον κόσμον άπαντα κηρύξατε το ευαγγέλιον πάση τη κτίσει»(Μρ 16, 15). Και οι Μαθητές βεβαίως, όπως μαρτυρούν οι Πράξεις και οι Επι στολές τους, με υπερβάλλοντα ζήλο εκήρυξαν το Ευαγγέλιο «εις πάσαν την γήν και εις τα πέρατα της οικουμένης»(Ρμ 10, 18).

 Όπως πολύ σωστά γράφει ο καθηγητής Αγουρίδης: «Το χριστιανικό κήρυγμα και η χριστιανική θρησκεία έφερε μέσα της εξαρχής τα στοιχεία εκείνα πού της έδιναν οικουμενικότητα και την τηρούσαν σε μια απόσταση από τις ειδικές συνθήκες του περιβάλλοντος της... Ο εσσαϊσμός είχε... επαρχιώτικο χρώμα και πνεύμα. Το ιδανικό του ήταν η αποκατάσταση της κανονικής στο Ναό τάξεως, ένας Μεσσίας του Ααρών και ένας Μεσσίας τού Ισ-ραήλ, οι οποίοι θα αποκαθιστούσαν την ιδανική τάξη μεταξύ των Ιουδαίων... Ο Εσσαϊσμός παρουσιάζεται σαν ένα είδος λιμανιού των δυσαρεστημένων από την κρατούσα στην Παλαιστίνη κατάσταση, και όλη ή διδασκαλία και η τάξη των κοινοτήτων τού Qumran εκφράζουν αυτό ακριβώς το αίσθημα. Ό,τι τους χα-ρακτηρίζει είναι έλλειψη μιας δημιουργικής προσπάθειας για αντιμετώπιση των ζητημάτων τού καιρού τους. Η έκφραση της δυσαρέσκειάς τους περιοριζόταν σε οραματισμούς και προφητείες και στην εξαγγελία της καταδίκης των αντιπάλων τους κάποτε στο μέλλον... Είχαν μέσα τους τρομερές δυνάμεις, πού φαίνονταν όταν τους προκαλούσε κάποιος- αλλιώτικα έμεναν κρυμμένες εκεί και αποκαραδοκούσες... Στην Κ. Διαθήκη αντίθετα, είναι προφανής η βούληση της μεταπλάσεως τού κόσμου, η αντίληψη της Βασιλείας τού Θεού σαν μέλλουσας να έλθει στην πληρότητά της, αλλά σαν από τώρα παρούσας στην πίστη και στη ζωή της Εκκλησίας»(Αγ. 346).

Είναι νομίζουμε προφανές, από την παραπάνω ανάλυση, ότι ήταν αδύνατο να συλληφθούν στο Qumran, στο κλειστό αυτό κύκλωμα εντός τού κλειστού Ισραήλ, ιδέες όπως εκείνη τού νέου Ισραήλ με μέλη απ' όλα τα έθνη. Ούτε λοιπόν σ' αυτό τον τομέα έχουμε πρότυπο τους Εσσαίους και αντιγραφείς το Χριστό και την Εκκλησία Του.

Το χάσμα, όμως, μεταξύ των δύο είναι εμφανέστερο στο θέμα τού μίσους:
«Το "Εγχειρίδιο Πειθαρχίας" των Εσσαίων τού Qumran, πού θεωρείται ένα από τα κείμενα με προηγμένη ηθική στον προχριστιανικό Ιουδαϊσμό, και από το οποίο, κατά τη γνώμη μερικών κριτικών, εμπνεύσθηκε η χριστιανική ηθική [αιωνίως κλέφτες εμείς οι Χριστιανοί, βλέπεις!], γράφει: [τα μέλη της Κοινότητος] "να αγαπούν όλους τους υιούς τού φωτός [=τούς ομοπίστους των]... και να μισούν όλους τους υιούς τού σκότους" [1, 9-10]. Φυσικά στους τελευταίους περιλαμβάνονταν όλοι εκείνοι, οι οποίοι δεν άνηκαν στο στενό εβραϊκό κύκλο. Ότι και στο Qumran γινόταν λόγος για αγάπη των εχθρών, ή έστω ακόμα ότι υπήρχε μια παρόμοια τάση, είναι κάτι πού δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα (L.Moraldi)»(Υ 249). Στο «Εγχειρίδιο Πειθαρχίας» βρίσκουμε και αλλού το μίσος εναντίον ανθρώπων: «[Ο συνετός] (πρέπει να έχει) αιώνιο μίσος κατά των ανδρών τού λάκκου»(9, 21-22).
Η τοποθέτηση όμως της Κ. Διαθήκης είναι εκ διαμέτρου αντίθετη: «Ηκούσατε ότι ερρέθη [=είπώθηκε] αγαπήσεις τον πλησίον σου και μισήσεις τον εχθρόν σου [Ας σημειωθεί εδώ ότι το «μισήσεις τον εχθρόν σου» δεν απαντά ρητώς στην Π. Διαθήκη. Μήπως, λοιπόν, η φράση αυτή τού Κυρίου απηχεί το νόημα του πρώτου χωρίου της παραγράφου αυτής από το Εγχειρίδιο της Πειθαρχίας τού Qumran, το οποίο βέβαια ο Κύριος γνώριζε ως Θεός; Σε μια τέτοια περίπτωση ή στη συνέχεια προτροπή Του είναι μια έμμεση καταδίκη τού Εσσαϊκού πνεύματος:] Εγώ δε λέγω υμίν, αγαπάτε τους εχθρούς υμών, ευλογείτε [=εύχεσθε να έλθουν αγαθά στούς καταρωμένους υμάς, καλώς ποιείτε τοις μισούσιν υμάς»(ΜΘ 5, 44). «Εάν πεινά ο εχθρός σου, ψώμιζε αυτόν [=ταΐζέ τον], εάν διψά πότιζε αυτόν»(Ρμ 12, 20). «Ει δε τις ούχ υπακούει τω λόγω ημών... μη ως εχθρόν ηγείσθε [=μη τον θεωρείτε εχθρό], αλλά νουθετείτε ως αδελφόν»(Β' Θεσ 3, 14-15). «Λοιδορούμενοι ευλογούμεν [=όταν μας βρίζουν, ευχόμαστε αγαθά γι' αυτούς]... βλασφημούμενοι παρακαλούμεν [=όταν μας συκοφαντούν, απαντούμε με πραότητα]»(Α' Κορ 4, 12-13), ακολουθώντας τα βήματα του Κυρίου μας, «ος λοιδορούμενος ουκ αντελοιδόρει, πάσχων ουκ ηπείλει»(Α' Πετρ 2, 23).

Ας σημειώσουμε εδώ ότι η αμαρτία είναι εκείνη πού μας καθιστά εχθρούς προς το Θεό: «η φιλία του κόσμου [:της αμαρτίας], έχθρα του Θεού εστίν. Ος αν βουληθή φίλος είναι του κόσμου, εχθρός του Θεού καθίσταται»(Ιακ 4, 4). Και όμως «εχθροί όντες κατηλλάγημεν [=συμφιλιωθήκαμε] τω Θεώ διά τού θανάτου τού Υιού αυτού»(Ρμ 5, 10), αλλά και με όλη την ένσαρκο οικονομία Του ή οποία ήταν κάτι το πρωτοφανές λόγω της αγάπης Του προς τους αμαρτωλούς. «Όπως αναγνώρισε με τιμιότητα και ειλικρίνεια ο Εβραίος μελετητής Montefiore, "το γεγονός ότι (ο Ιησούς) αναζήτησε τον αμαρτωλό -αντί να τον αποφύγει σαν κακό σύντροφο-, τη φιλία του και την καθοδήγησή του στο δρόμο της σωτηρίας, υπήρξε κάτι το νέο στη θρησκευτική ιστορία"»(Υ 269). Σ' αυτά, λοιπόν, τα βήματα αγάπης προς τους αμαρτωλούς, αλλά και προς τους προσωπικούς εχθρούς μας, καλούμαστε να βαδίσουμε εμείς οι Χριστιανοί σε αντίθεση με τους Εσσαίους.
Κρίνουμε σκόπιμο να αναφέρουμε στο σημείο αυτό ότι δεν μπορούσαν να γίνουν μέλη της κοινότητος των Εσσαίων τρελοί, χωλοί, τυφλοί κλπ αναξιοπαθούντες (Β 374, 387, 388, 408, Έγχ. Πειθ 4, 11), σε αντίθεση με την τακτική των δικών μας μοναστηριών π.χ.

Συνεχίζουμε με την αναγραφή και άλλων αντιπαραθέσεων Χριστιανισμού και Εσσαϊσμού: «Ο Θεός τους αγάπησε [τους ανθρώπους του Qumran] όπως αγάπησε πάντα όλους τους πιστούς του. Είδε πως εφάρμοζαν το νόμο πού ο ίδιος υπαγόρευσε στο Μωυσή και για να αποδείξει την αγάπη του, αποκάλυψε στον ηγέτη τους, το Διδάσκαλο της Δικαιοσύνης [εφεξής Δ.Δ.], τις απόκρυφες ερμηνείες του νόμου, την πραγματική γνώσι τού νόμου. Όσοι ακολουθούν τις ερμηνείες τού νόμου, έτσι όπως τις αποκάλυψε ο Θεός στο Δ.Δ., κι έτσι όπως ο Δ.Δ. τις διδάσκει, βρίσκονται στο σωστό δρόμο... Μόνο ο Δ.Δ. γνωρίζει την αληθινή ερμηνεία τού νόμου... Η ερμηνεία τού νόμου όπως τη διδάσκει ό Δ.Δ., είναι η ανανέωση της Διαθήκης τού Θεού με το λαό του»(Β 221).
Βλέπουμε, λοιπόν, στο απόσπασμα αυτό τα χαρακτηριστικά τού Δ.Δ.: δεν είναι τίποτε άλλο από ένας δάσκαλος έστω και σε ύψιστο βαθμό φωτισμού και γνώσεως. Κρίνεται, λοιπόν, ως εντελώς ανόητη η προσπάθεια μερικών ευφάνταστων να παρουσιάσουν το Δ.Δ. ως πρότυπο για τη διάπλαση εκ μέρους των Χριστιανών τού προσώπου του Ιησού.

Ο Χριστός όπως μάς τον παρουσιάζουν τα Ευαγγέλια δεν είναι απλώς ο δάσκαλος - ερμηνευτής της Π. Διαθήκης αλλά είναι κυρίως ο Νομοθέτης: «Ην διδάσκων... ως εξουσίαν έχων και ούχ ως οι Γραμματείς»(Μθ 7, 29, Μρ 1, 22). Αυτό ακριβώς έκανε τους υπηρέτες των αρχιερέων και Φαρισαίων να πουν προς αυτούς: «ουδέποτε ούτως ελάλησεν άνθρωπος, ως ούτος ο άνθρωπος»(Ιω 7, 46). Αυτός μόνον μπορούσε να λέει: «Ηκούσατε ότι ερρέθη [=ειπώθηκε] τοις αρχαίαις... [γι' αυτό και όλοι οι προφήτες έλεγαν: "ταδε λέγει Κύριος"] Εγώ δε λέγω υμίν...» προσφέροντας την τέλεια Νομοθεσία -για την οργή (Μθ 5, 22), τη μοιχεία (5, 28), το διαζύγιο (5, 32), τον όρκο (5, 34), την εκδίκηση (5, 39), την αγάπη (5, 44) κλπ. κλπ..

Μόνον Αυτός μπορούσε να παρουσιάζει τη θεία αυτοσυνειδησία Του και η επικύρωσή της να δίδεται από την εξάπλωση και την άνθηση της Εκκλησίας η οποία στηρίχθηκε στα έργα Του και στο λόγο Του: «Μακάριοι έστε όταν ονειδίσωσιν υμάς [=σας υβρί-σουν] και διώξωσι και είπωσι παν πονηρόν ρήμα καθ' υμών [=σας κακολογήσουν] ψευδόμενοι ένεκεν εμού»(Μθ 5, 11). «Όστις θέλει οπίσω ΜΟΥ ελθείν...»(ΜΘ 16, 24) -όχι δίπλα μου, ούτε μπροστά μου, όπως έχουμε ξανατονίσει. Όταν η Σαμαρείτιδα αναφέρθηκε στον ερχομό του Μεσσία, ο Χριστός της απάντησε: «Εγώ ειμί, η λαλών σοι»(Ιω 4, 26) κλπ. κλπ. Είναι τέλος κοινός τόπος το γεγονός ότι η Κ. Διαθήκη είναι κατάσπαρτη από εκφράσεις πού δηλώνουν τη θεία ιδιότητα του Ιησού.

Ας παραδώσουμε, όμως, για λίγο τη γραφίδα στον καθηγητή Αθανάσιο Χαστούπη ο οποίος αναιρεί τις θέσεις του σημιτιστού της Σορβόννης Dupont-Sommer όσον αφορά τη σχέση Δ.Δ. και Ιησού. Σύμφωνα, λοιπόν, με το Dupont-Sommer ο Δ.Δ. «υπήρξε ο ιδρυτής της κοινότητος της καινής διαθήκης [του Qumran δηλ.]... αποκάλυψε στους οπαδούς του το εσώτερο νόημα του νόμου και των προφητών, εκήρυξε τη μετάνοια, την ταπεινοφροσύνη, την εγκράτεια και την προς τον πλησίον αγάπη, αναγνωρίσθηκε από τους οπαδούς του ως ο μεσσίας και ο ενσαρκωθείς λυτρωτής τού κόσμου και επιστεύθηκε ότι ανέστη και εμφανίσθηκε κατά την κατάληψη από τον Πομπήιο των Ιεροσολύμων, η οποία θεωρήθηκε από τους οπαδούς του ως η ημέρα της ανταποδόσεως για όσα κακά διέπραξαν ασεβείς Ιουδαίοι κατά του Διδασκάλου και της κοινότητος»(Χ 144).

Διερωτάται, βέβαια, εύλογα κανείς και πάλι, γιατί αυτή η πίστι στο Διδάσκαλο ως Μεσσία δεν ρίζωσε, αλλά εξαφανίσθηκε μαζί με την αινιγματική κοινότητα του. Ας δούμε, όμως, τι λέει ο Χαστούπης: «Τα περί θείας ενσαρκώσεως του Δ.Δ. στηρίζει ο Dupont-Sommer σε χωρίο τού από το 1ο σπήλαιο υπομνήματος στον Αβακούμ. Το εν λόγω χωρίον είναι: "και τρόμους ασθενειών κακών προξένησαν σ' αυτόν και εκδίκησι επί του σώματος της σαρκός του". Εφ' όσον, λέει ο Dupont-Sommer, ο Δ.Δ. έπαθε στο σώμα της σαρκός του, συνάγεται ότι εθεωρείτο από τους μαθητές του θείο όν, ενσαρκωθέν για να ζήση και να πεθάνει ως άνθρωπος. Αλλά η δοξασία αυτή τού Γάλλου σημιτιστου ελέγχεται ως εσφαλμένη, διότι η φράση "σώμα σαρκός" δεν υποδηλώνει θείο ον, δεδομένου ότι, απαντώντας αυτή και αλλού, αφορά κοινό άνθρωπο και μάλιστα στο... χωρίο Σ.Σειρ 23, 17, ασεβή. Εκτός τούτου αυθαίρετος είναι και ο καθορισμός [της ταυτότητος] τού πάσχοντος καθ' όσον το κενό πού υπάρχει στο χειρόγραφο δεν πρέπει να γεμίσει με το Δ.Δ., αλλά με τον ασεβή, ο οποίος εξυπακούεται από τα συμφραζόμενα.

Σε άλλο χωρίο του υπομνήματος στον Αβακούμ στηρίζει ο Dupont-Sommer την ανάσταση και την επανεμφάνιση τού Δ.Δ.. Η απόδοση του χωρίου είναι σύμφωνα μ' αυτόν η εξής: " Η εξήγησή του (δηλ. τού Αββ. 2, 15) αφορά τον άσεβη ιερέα, ο οποίος κατεδίωξε το Δ.Δ., τόσο ώστε να τον αφανίσει κατά την έξαψη της οργής του. Τόλμησαν να τον εκδύσουν, αλλά σε κάποια στιγμή της τηρήσεως της αργίας της ημέρας τού εξιλασμού, εμφανίσθηκε σ' αυτούς για να τους αφανίσει και να τους κάμει να προσκόψουν κατά την ημέρα της νηστείας, κατά το Σάββατο της αναπαύσεως των". Μια τέτοια απόδοση ευνοεί τον ευφάνταστο Dupont-Sommer να δεχθή [α)] ότι ο ασεβής ιερέας υποβάλλει σε ατιμωτικό θανατο το Δ.Δ... (β)] ότι αυτός πού εμφανίσθηκε κατά την ημέρα του εξιλασμού είναι ο αναστάς για ανταπόδοση Δ.Δ., [γ)] ότι το κατά την ημέρα του εξιλασμού συμβάν είναι η κατάληψη της Ιερουσαλήμ από τον Πομπήιο το έτος 63 π.Χ. και [δ)] ότι ασεβής ιερέας χαρακτηρίζεται ο τότε αρχιερέας και ταυτόχρονα βασιλιάς Αριστόβουλος ο Β'.

Αλλά και τα τέσσερα σημεία της δοξασίας αυτής δεν βρίσκουν πραγματικό έρεισμα στο πρωτότυπο κείμενο. Καταρχήν αποκλείεται ο ατιμωτικός θάνατος του Δ.Δ., αφού αντί τού "ετόλμησαν να τον εκδύσουν" το πρωτότυπο έχει "στο σπίτι της εξορίας του". Έπειτα αυτός πού εμφανίσθηκε κατά την ημέρα τού εξιλασμού είναι ο ίδιος ο ασεβής ιερέας και όχι ο Δ.Δ., ο οποίος όπως υπαινίσσονται άλλα χωρία, φαίνεται ότι βρήκε φυσικό θάνατο. Το υποκείμενο "ο ασεβής ιερέας" νοείται από τα συμφραζόμενα και τη σχετική έννοια τού ερμηνευμένου χωρίου Αββ. 2, 15β και δεν έρχεται άλλωστε σε αντίθεση με το ρήμα, το οποίο μπορεί εξίσου να αφορά υπερφυσική και φυσική εμφάνιση. Δεδομένου έπειτα ότι η εκ μέρους τού ασεβούς ιερέως καταδίωξη στρέφεται κατά των οπαδών τού Δ.Δ., τα περί κατακτήσεως της Ιερουσαλήμ από τον Πομπήιο και ταυτισμού τού ασεβούς ιερέως με τον Αριστόβουλο το Β', ότι δήθεν εξυπακούονται, είναι τελείως αβάσιμα. Υπάρχουν άλλωστε ενδείξεις, οι οποίες μας αναγκάζουν να δεχθούμε ότι ο ασεβής ιερέας είναι ο αρχιερέας και συνάμα βασιλιάς Αλέξανδρος Ιανναΐος (103-76 π.Χ.).

Αλλά και η δοξασία ότι ο Δ.Δ. αναγνωρίσθηκε από τους οπαδούς του ως μεσσίας δεν μαρτυρείται πουθενά. Το Εγχειρίδιο Πειθαρχίας αναφέρει την έλευση ενός προφήτου και δύο μεσσιών, ενός ααρωνίδη (πού έχει δηλ. ιερατική καταγωγή) και ενός δαβιδίδη (πού έχει δηλ. βασιλική καταγωγή). Θα έλεγε κάποιος ότι από τις τρεις αυτές μορφές η πρώτη φαίνεται πλη-σιέστερη προς το Δ.Δ.- η εγγύτητα, όμως, δεν συνεπάγεται χωρίς μαρτυρία και ταύτιση. Πάντως η διάκριση μεταξύ μεσσία υπό κάθε μια μορφή και Δ.Δ. μαρτυρείται στο Σαδωκικό κείμενο με τη φράση: "... από την ημέρα, κατά την οποία απέθανε ό Δ.Δ., μέχρις ότου εγερθούν οι μεσσίες τού Ααρών και τού Ισραήλ". Από δω γίνεται φανερό ότι το χωρίο το οποίο προσάγεται υπό τού Dupont-Sommer από το Σαδωκικό κείμενο: "μέχρις ότου ο Δ.Δ. εγερθεί κατά τις έσχατες ημέρες" μαρτυρεί απλώς τον σύμφωνα με τους Εσσαίους εσχατολογικό χαρακτήρα της εποχής τού Δ.Δ. και όχι την μεσσιακή του ιδιότητα [Εξ αφορμής του χωρίου αυτού θα θέλαμε κι εμείς να παρατηρή-σουμε ότι το ζητούμενο σε τέτοιες περιπτώσεις δεν είναι τι ισχυρίζονται και παρουσιάζουν τα χωρία -ο καθένας μπορεί να γράφει ό,τι θέλει-, αλλά το τι από αυτά ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα. Και ότι βέβαια τα περί εγέρσεως τού Δ.Δ. δεν ανταποκρίνονται στην αντικειμενική πραγματικότητα, έστω και ύπό την "προφητική" μορφή με την όποια παρουσιάζονται, μαρτυρεί και μόνο το γεγονός, πού έχουμε τονίσει κατ' επανάληψι, ότι δηλ. ο Δ.Δ. εξαφανίσθηκε από την ιστορική σκηνή μαζί με την ομιχλώδη ομάδα του]»(Χ 145).

Ας δούμε, όμως, και μια άλλη «σοφή»(!) άποψι τού Dupont-Sommer όπως εύστοχα τη σχολιάζει ένας άλλος καθηγητής, ο Γεώργιος Γρατσέας: «Ασχολούμενος ο Dupont-Sommer με το υπόμνημα στον Αβακούμ παρατηρεί ότι ο Δ.Δ. πουθενά σ' αυτό δεν μνημονεύεται με τ' όνομά του. "Δύο φορές τον ονομάζει εκλεκτό τού Θεού. Αν αναφέρεται ανωνύμως, τούτο δεν οφείλεται μόνο στο μυστηριώδες ύφος τού συγγραφέως, αλλά επίσης και κυρίως λόγω της εξόχου τιμής πού αποδόθηκε στο πρόσωπο τού Διδασκάλου. Το όνομα του δεν επιτρεπόταν να προφερθεί, όπως και το όνομα τού Ιαβέ"... Δεν νομίζουμε ότι η αντίληψη αυτή είναι ορθή, διότι και άλλων προσώπων, όπως π.χ. του ασεβούς ιερέως, δεν αναφέρεται το όνομα, αν και αυτός δεν ήταν γνωστός με καλή φήμη»(ΘΗΕ 9, 367). Εξάλλου για τη μη αναφορά του ονόματος του Δ.Δ. γιατί να μη λάβουμε υπόψη μας την παρατήρηση «μερικοί των ερευνητών υπό το Δ.Δ. δεν εννοούν ένα πρόσωπο [οπότε λογικά δεν αναφέρεται όνομα], αλλά πολλά, εκλαμβάνοντας τη φράση "Δ.Δ." ότι αναφέρεται στο αξίωμα»; (ΘΗΕ 9, 367).

Και θα τελειώσουμε τα περί Δ.Δ. αναφέροντας ότι ο Jean Carmignac εξέτασε τη σχέση του Ιησού μ' αυτόν στο έργο του Le Docteur de justice et Jesus Christ -Paris1957. Ο ερευνητής, λοιπόν, αυτός, «ύστερα από λεπτομερή εξέταση και αντιπαράθεση στοιχείων από τη ζωή του Κυρίου και του Δ.Δ., καταλήγει στο συμπέρασμα της υπάρξεως τεραστίας διαφοράς μεταξύ αυτού και της προσωπικότητος τού Κυρίου. Συγκρίνοντας την έκφραση "Δ.Δ." προς την από τον Πέτρο αναφώνηση, προκειμένου περί του Διδασκάλου του: «Συ ει ο Χριστός, ο Υιός του Θεού του ζώντος»(Μθ 16, 16) [και την από τον ίδιο, σε άλλη περίπτωση, διακήρυξη: «Κύριε, προς τίνα απελευσόμεθα [=προς ποιο άλλο διδάσκαλο να πορευθούμε]; ρήματα ζωής αιωνίου έχεις- και ημείς πεπιστεύκαμεν και εγνώκαμεν ότι συ ει ο Χριστός ο υιός του Θεού του ζώντος»(Ιω 6, 68-69), καθώς] και την πληροφορία του Ιωάννου σύμφωνα με την οποία «ό Λόγος [ο Χριστός δηλ.] σαρξ εγένετο»(Ιω 1, 14), κλείνει την εργασία του με τη διαπίστωση: "Η διαφορά των εκφράσεων αντιστοιχεί ακριβώς στη διαφορά των καταστάσεων"(158)»(ΘΗΕ 4, 1199).

«Μεταξύ των Παυλείων Επιστολών και των Χειρογράφων της Ν. Θαλάσσης υπάρχουν τεράστιες διαφορές ουσίας. Αναφερόμαστε αρχικά στη θέση, την οποία κατέχει στον Παύλο ο Χριστός-Σωτήρας, με τον οποίο αυτός συζεί, συμπάσχει, συμπτωχεύει και συσταυρώνεται, ελπίζοντας ότι θα συναναστηθή με Αυτόν. Η θέση αυτή δεν εκχωρείται σε κανένα πρόσωπο στο Qumran. Εκεί έξαλλου ο λόγος είναι για την αιώνια βασιλεία τού Ισραήλ, ενώ στον Παύλο κυριαρχεί η ιδέα τού "νέου Ισραήλ" και η ένδοξη βασιλεία τού Θεού. Η κοινότης στο Qumran παραμένει κλειστή και γι αυτά ακόμη τα πλήθη των ομοεθνών της. Ο Παύλος καλεί τους πάντες, πιστεύοντας ότι «εν Χριστώ... δεν υπάρχει διαφορά Ιουδαίου και Έλληνος»(Γαλ 3, 28), αλλά ότι όλοι είναι δεκτοί στη διαθήκη Του. Τα μέλη της κοινότητος δεν μπορούσαν να ονομασθούν ούτε καν απόστολοι τού έθνους των, ενώ ο Παύλος καθιστά τον εαυτό του απόστολο των εθνών»(Γ. Γρατσέας, ΘΗΕ 9, 376).

Ας συνεχίσουμε τώρα το σχολιασμό στα αποσπάσματα από τη μελέτη τού Βερέττα: «Όλες οι μεσσιανικές αναφορές, πού περιέχονται στα βιβλία των Προφητών, αφορούν την κοινότητα του Qumran»(Β 221). Αλλά αν αυτό ήταν αλήθεια, τότε θα έπρεπε να είχε επιβιώσει η κοινότητα τού Qumran. Κάτι τέτοιο, όμως, δεν συνέβη. Αντιθέτως επιβίωσε και αυξήθηκε η Εκκλησία, η πίστη της όποιας αποκρυσταλλωμένη στην Κ. Διαθήκη είναι σε πολλά σημεία διαφορετική από εκείνη τού Qumran. Αυτό δεν σημαίνει τίποτε άλλο από το ότι οι προφητείες τής Π. Δ. εκπληρώθηκαν στον Κύριο και στο Σώμα Του, την Εκκλησία. Συνεπώς ανταποκρίνονται πλήρως στην πραγματικότητα οι φράσεις της Κ. Διαθήκης: "Έλαβε χώρα το τάδε, «ίνα πληρωθή το ρηθέν υπό τού προφήτου...» ή «επληρώθη το ρηθέν υπό...» και κυρίως το «σήμερον πεπλήρωται [=εκπληρώθηκε] η γραφή αύτη [Μεσσιακό απόσπασμα από τον Ησαΐα] εν τοις ωσίν υμών»(Λκ 4, 21), το οποίο ειπώθηκε από τον Κύριο για τον εαυτό Του.

«Υποστηρίζουν τις αναίμακτες θυσίες-προσφορές προς το Θεό»(Β 191). Ο ίδιος ο Χριστός, όμως, μετά τη θεραπεία του λεπρού του υπέδειξε: «ύπαγε σε αυτόν δείξον τω ιερεί και προσένεγκε (=πρόσφερε) περί του καθαρισμού σου α προσέταξε Μωυσής»(Μρ 1, 44). Τι ήσαν αυτά τα οποία προσέταξε ο Μωυσής; Πρώτα δύο ορνίθια από τα οποία το ένα θα σφαζόταν και στην κυρίως θυσία εκτός από τις αναίμακτες προσφορές δύο αμνούς και ένα πρόβατο (Λευ 14, 4, 10). Ο Χριστός, συνεπώς, αποδεχόταν, για τον τότε χρόνο, και τις αιματηρές θυσίες. «Θυσίες προς το Θεό δεν πρόσφεραν στο χώρο τού Qumran... Θυσίαζαν στο Ναό της Ιερουσαλήμ; Ίσως. Μερικοί ερευνητές υποθέτουν πως οι κάτοικοι του Qumran έστελναν στην Ιερουσαλήμ κάποιο αντιπρόσωπό τους, πού έκανε τις προσφορές, χωρίς ωστόσο να πάρει μέρος στις "μιασμένες" ιεροτελεστίες... Από άλλα πάλι χειρόγραφα, βγαίνει το συμπέρασμα πως για την περίοδο της εξορίας τους [: την απομάκρυνσή τους από τον αμαρτωλό κόσμο], οι άνθρωποι τού Qumran θεωρούσαν σαν θυσιαστήριο το "Συμβούλιο των Πολλών" [=τή γενική συνεδρίαση (215)], όπου οι θυσίες και οι προσφορές γίνονταν με την "αγιότητα και την περιτομή των χειλιών", πράγμα πού σημαίνει πως θεωρούσαν τις προσευχές και την ηθική συμπεριφορά πράξεις ισοδύναμες με τις πραγματικές θυσίες»(Β 224). Όπως λέει και o καθηγητής Αγουρίδης, «οι Εσσαίοι ζούσαν σαν να βρίσκονταν εκτός της επισήμου Ιουδαϊκής Εκκλησίας... Ως προς το θέμα των θυσιών δεν υπάρχει πλήρης σαφήνεια στις πηγές περί τού τι έπρατταν οι Εσσαίοι. Φαίνεται ότι θεωρούσαν τις δικές των θυσίες ως εγκυρότερες από τις θυσίες τού Ναού της Ιερουσαλήμ, προς τον οποίον έστελναν μόνο αφιερώματα. Επίσης ήταν σε χρήση σ' αυτούς ημερολόγιο διαφορετικό από εκείνο πού ίσχυε στα Ιεροσόλυμα»(ΘΗΕ 5, 922, 923).

Ο άνθρωπος τού Qumran είναι άνθρωπος προσευχής. «Η ασταμάτητη αυτή υμνολογία προς το Θεό ρυθμίζεται από το ημερολόγιο τού Qumran, πού δεν αντιστοιχεί με το ημερολόγιο τού Ναού της Ιερουσαλήμ»(Β 223). «Οι κάτοικοι τού Qumran έτρεφαν ένα φοβερό μίσος ενάντια στις επίσημες ιερατικές αρχές της Ιερουσαλήμ... Η φοβερή διαφορά, πού έτρεφε το άσβεστο μίσος ανάμεσα στους ανθρώπους τού Qumran και στο Ιερατείο της Ιερουσαλήμ ήταν το ημερολόγιο»(Β 228, 229).

Η αποστασιοποίηση, όμως, αυτή και η αρνητική τοποθέτηση έναντι τού ιερατείου δεν έχει το παράλληλο της στη ζωή τού Κυρίου. Αντιθέτως μάλιστα. Παρότι τους κατηγορούσε για τις παρανομίες τους - πρβλ. την παραβολή των κακών γεωργών (Λκ 20, 9-19)-, δεν αμφισβήτησε ποτέ το αξίωμα τους, στο παιδαγωγικό προς Αυτόν εννοείται στάδιο της Π. Διαθήκης μέχρις ότου εγκαθίδρυση την Εκκλησία Του με τη νέα ιεροσύνη: Μετά τη θεραπεία του λεπρού, όταν κατέβηκε από το Όρος των Μακαρισμών, τού είπε: «ύπαγε σεαυτόν δείξον τω ιερεί και προσένεγκε [=πρόσφερε] το δώρον ο προσέταξε Μωσής»(ΜΘ 8, 4, Μρ 1, 44• Λκ 5, 14). Επίσης στην περίπτωση των δέκα λεπρών, τους είπε: «πορευθέντες επιδείξατε εαυτούς τοις ιερεύσι»(Λκ 17, 14).

Στην ίδια γραμμή βρίσκεται και ο Απόστολος Παύλος: Όταν απολογείτο στα Ιεροσόλυμα ενώπιον τού Χιλιάρχου και τού Ιουδαϊκού Συνεδρίου, ο αρχιερέας Ανανίας διέταξε τους υπηρέτες να τον κτυπήσουν στο στόμα. «Τότε ο Παύλος προς αυτόν είπε θα σε κτυπήσει ο Θεός, τοίχε ασβεστωμένε. Εσύ κάθεσαι να με κρίνεις σύμφωνα με το νόμο και παρανομώντας διατάσσεις να με κτυπούν [για να μην απολογηθώ ελεύθερα]; Οι παριστάμενοι δε είπαν: Τον αρχιερέα του Θεού βρίζεις; Και είπε ο Παύλος- δεν ήξερα, αδελφοί, ότι είναι αρχιερέας- [αν το ήξερα δεν θα μιλούσα έτσι] διότι είναι γραμμένο [Εξ 22, 28:] Δεν θα κακολογήσεις άρχοντα τού λαού σου»(Πρξ 23, 3-5). Παρά δηλ. τη διαφωνία τους αποδεχόταν το αξίωμά του.

Ο Χριστός επίσης παρότι έριχνε το βάρος στην ηθική καθαρότητα, δεν αρνήθηκε την ιερότητα τού ναού και τού θυσιαστηρίου των Ιεροσολύμων καθώς και την προσφορά δώρων εκεί, μέχρι τότε, εννοείται, πού θα ίδρυε την Εκκλησία Του -το «μείζον τού ιερού»(ΜΘ 12, 6)- με τη μία και μοναδική θυσία πλέον: τη Σταυρική. Το «έλεον θέλω και ου θυσίαν» τού Ωσηέ (6, 6) το οποίο χρησιμοποίησε δύο φορές ο Κύριος απαντώντας προς τους Φαρισαίους (Μθ 9, 13 και 12, 7) δεν απορρίπτει τις θυσίες της Π. Διαθήκης- απλώς τις υποτάσσει στο νόμο της αγάπης ως υποδεέστερες.

Ο ίδιος εξάλλου μιλώντας σε ακροατήριο, το οποίο πρόσφερε θυσίες και δώρα στον Ιουδαϊκά ναό και θυσιαστήριο, δεν τους προτρέπει να παύσουν τη συνήθεια αυτή. Παιδαγωγικώς ενεργώντας καθαιρεί τις αντιλήψεις τους για τις προσφορές και τις κατευθύνει προς το σωστό στόχο: τη σύνδεσή τους με την καθαρότητα της καρδιάς. Έτσι θα μπορούσαν αργότερα να απορρίψουν τις θυσίες αυτές ως ανεπαρκείς και περιττές πλέον και να αποδεχτούν τη δική Του θυσία, την αναίμακτο.

Ας δούμε, όμως, τα Καινοδιαθηκικά χωρία, τα οποία δείχνουν την αποδοχή υπό τού Κυρίου αφενός μεν της ιερότητας των Ιουδαϊκών χώρων λατρείας και αφετέρου των προσφορών, στα πλαίσια τους επαναλαμβάνουμε: «Εάν προσφέρεις το δώρο σου στο θυσιαστήριο και εκεί θυμηθείς ότι ο αδελφός σου έχει κάτι εναντίον σου, άφησε εκεί το δώρο σου μπροστά στο θυσιαστήριο και πήγαινε πρώτα συμφιλιώσου με τον αδελφό σου, και τότε αφού έλθεις, πρόσφερε το δώρο σου»(ΜΘ 5, 23-24). «Αλλοιμονό σας τυφλοί οδηγοί [Γραμματείς και Φαρισαίοι] πού λέτε- όποιος ορκισθή στο ναό, δεν είναι τίποτε αυτό. Όποιος, όμως, ορκισθή στο χρυσάφι τού ναού, οφείλει [να τήρηση τον όρκο του]. Ανόητοι και τυφλοί!... ποιο είναι ανώτερο [ως προς την ιερότητα] το χρυσάφι ή ο ναός πού αγιάζει το χρυσάφι; Και όποιος ορκισθή στο θυσιαστήριο, δεν είναι τίποτε αυτό. Εκείνος, όμως, πού θα ορκισθή στο δώρο το οποίο είναι πάνω σ αυτό, οφείλει [να τηρήσει τον όρκο του]. Ανόητοι και τυφλοί!... τι είναι μεγαλύτερο [ως προς την ιερότητα] το δώρο ή το θυσιαστήριο πού αγιάζει το δώρο;... Αυτός πού ορκίζεται στο ναό, ορκίζεται σ αυτόν και σ' Εκείνον πού κατοικεί σ' αυτόν [στο Θεό]»(ΜΘ 23, 16-21). Ας σημειώσουμε εδώ ότι εμμέσως -και όχι αμέσως όπως τα της προηγούμενης παραγράφου- τα χωρία αυτά υποδηλώνουν την αποδοχή εκ μέρους τού Κυρίου τού ιερατείου της Ιερουσαλήμ -και πάλι μέχρι την εγκαθίδρυση της ιεροσύνης της Κ. Διαθήκης- δεδομένου ότι για την Ιουδαϊκή λατρεία δεν νοείται θυσιαστήριο και ναός χωρίς ιερατείο.

Συμπέρασμα των δύο τελευταίων παραγράφων: Επειδή ο Θεός κατοικούσε στο Ναό των Ιεροσολύμων και αποδεχόταν θυσίες και προσφορές και ύπαρξη ιερατείου, δεν έπρεπε να απομακρύνεται κανένας από αυτά, συνεπώς ούτε και οι Εσσαίοι, παρά τις όποιες διαφωνίες για το ποιόν των ιερέων.
Ακόμα κι ο ίδιος ο Χριστός σ' όλη την επί της γης ζωή Του και υπέστη εν Εαυτώ, ως ανθρώπινον βρέφος, τις διατάξεις τού Μωσαϊκού Νόμου στα Ιεροσόλυμα, το κέντρο δηλ. της κοινής Ιουδαϊκής λατρείας, αντιτιθέμενος έτσι προς τη σεκταριστική Εσσαϊκή λατρεία, και τελούσε τα της λατρείας και πάλι στους συνηθισμένους κοινούς τόπους λατρείας, Ιεροσόλυμα και κατά τόπους συναγωγές, όπου λάτρευαν το Θεό και οι δικοί Του: «Όταν συμπληρώθηκαν οι σύμφωνα με το νόμο του Μωυσή ημέρες του καθαρισμού των, Τον ανέβασαν στα Ιεροσόλυμα για να Τον παρουσιάσουν [και να Τον αφιερώσουν] στον Κύριο... και για να προσφέρουν θυσία σύμφωνα μ' αυτό πού έχει ειπωθεί στο νόμο Κυρίου ένα ζευγάρι τρυγόνια ή δύο μικρά περιστέρια»(Λκ 2, 22, 24). Εκεί, και συγκεκριμένα στο ιερό (Λκ 2, 27, 37, 38), δηλ. στο χώρο τού Ναού των Ιεροσολύμων, «ετέλεσαν άπαντα τα κατά τον νόμον Κυρίου»(Λκ 2, 39). «Επορεύοντο οι γονείς αυτού κατ' έτος εις Ιερουσαλήμ τη εορτή τού Πάσχα»(Λκ 2, 41). Αναφέρεται μάλιστα ρητά στο Ευαγγέλιο ότι και ο ίδιος ο Χριστός δωδεκαετής ανέβηκε μαζί τους στα Ιεροσόλυμα «κατά το έθος [=σύμφωνα με τη συνήθεια] της εορτής [τού Πάσχα]»(Λκ 2. 42). Κατά την επιστροφή τους, όπως είναι γνωστό, ο Κύριος παρέμεινε πίσω χωρίς να το γνωρίζουν η μητέρα Του και ο Ιωσήφ, οι οποίοι και Τον βρήκαν μετά τρεις ημέρες «εν τω ιερώ»(Λκ 2, 46), «εν τοις τού Πατρός» Του όπως λέει ο Ίδιος (Λκ 2, 49), δηλ. στα οικήματα τού Πατρός Του, στο Ναό των Ιεροσολύμων. Αργότερα «περιήγεν [=περιόδευε] όλην την Γαλιλαίαν ο Ιησούς διδάσκων εν ταις συναγωγαίς αυτών»(ΜΘ 4, 23" βλ. και 9, 35' 13, 54• Μρ 1, 21, 39 Λκ 4, 15, 44- Ιω 6, 59). «Εισήλθε κατή το ειωθός αυτώ [=όπως συνήθιζε] εν τη ημέρα των σαββάτων εις την συναγωγήν»(Λκ 4, 16- βλ. και 6, 6, 13, 10' Μρ 1, 21• 6, 2). «Εγώ παρρησία ελάλησα τω κόσμω• εγώ πάντοτε εδίδαξα εν συναγωγή και εν τω ιερώ, όπου πάντοτε οι Ιουδαίοι συνέρχονται, και εν κρύπτω ελάλησα ουδέν»(Ιω 18, 20). Σημειωτέον ότι την τελευταία αυτή φράση την είπε ο Κύριος προς τον αρχιερέα κατή την ανάκρισή Του λίγο πριν από το σταυρικό Του θάνατο. Και βέβαια ο αρχιερέας, ως εχθρός των Εσσαίων όπως είδαμε, αν είχε στοιχεία πού θα τεκμηρίωναν σχέσεις τού Ιησού με τους Εσσαίους θα τα χρησιμοποιούσε εναντίον Του. Κάτι τέτοιο, όμως, δεν συνέβη, όπως διαβάζουμε στους επόμενους στίχους τού Ευαγγελίου.

Θα πρέπει να τονίσουμε επίσης ότι ο Κύριος ακολουθούσε το κοινό Ιουδαϊκό ημερολόγιο και όχι το Εσσαϊκό. Αυτό αποδεικνύεται από το ότι εόρταζε τις εορτές με το Ιεροσολυμιτικό ημερολόγιο, εφόσον βρισκόταν εκεί πού έπρεπε κατά τις ημέρες πού όριζε αυτό να τελούνται. Προφανώς αν πήγαινε άλλη ημέρα να τελέσει κάποια εορτή αφενός μεν δεν θα μπορούσε και αφετέρου θα παρείχε στους εχθρούς Του μια άριστη δικαιολογία κατηγορίας εναντίον Του: εκείνην τού θρησκευτικού αναρχικού.

Ας δούμε, όμως, μερικά σχετικά Καινοδιαθηκικά χωρία.


Εορτή της Σκηνοπηγίας: «ανέβη εις την εορτήν»(Ίω 7, 10). «Της εορτής μεσούσης [διαρκούσε επτά ημέρες] ανέβη ο Ιησούς εις το ιερόν και εδίδασκε»(Ιω 7, 14). «Εν δε τη έσχατη ημέρα τη μεγάλη της εορτής ειστήκει [=στεκόταν] ο Ιησούς και έκραξε λέγων: Εάν τις διψά, ερχέσθω προς Με και πινέτω»(Ιω 7, 37).

Εορτή των Εγκαινίων: «Εγένετο δε τα εγκαίνια εν τοις Ιεροσολύμοις... και περιεπάτει ο Ιησούς εν τω ιερώ»(Ίω 10, 22, 23).

Το Πάσχα: Εκτός από τον εορτασμό του όταν ο Κύριος ήταν δωδεκαετής (Λκ 2, 42), έχουμε στα Ευαγγέλια την αναφορά και άλλων Πασχαλινών εορτασμών: «Εγγύς ην το πάσχα των Ιουδαίων και ανέβη εις Ιεροσόλυμα ο Ιησούς... ως δε ην εν τοις Ιεροσολύμοις εν τω πάσχα εν τη εορτή, πολλοί επίστευσαν εις το όνομα αυτού [κάτι το οποίο βέβαια δεν θα συνέβαινε αν ο Ιησούς δεν εόρταζε ταυτόχρονα με τους άλλους Ιουδαίους το Πάσχα]»(Ιω 2, 13, 23). «Ότε ήλθεν εις την Γαλιλαίαν, εδέξαντο αυτόν οι Γαλιλαίοι, πάντα εωρακότες α εποίησεν εν Ιεροσολύμοις εν τη εορτή [τού Πάσχα]- και αυτοί γάρ ήλθον εις την εορτήν»(Ιω 4, 45). «Οίδατε [=γνωρίζετε] ότι μετά δύο ημέρας το Πάσχα γίνεται... τότε συνήχθησαν [=συγκεντρώθηκαν] οι αρχιερείς και οι γραμματείς και οι πρεσβύτεροι τού λαού... και συνεβουλεύσαντο [=συναποφάσισαν] ίνα τον Ιησούν... αποκτείνωσι. Έλεγον δε, μη εν τη εορτή, ίνα μη θόρυβος γένηται εν τω λαώ [γνώριζαν, λοιπόν, ότι ανέβαινε στα Ιεροσόλυμα ο Κύριος για τον εορτασμό τού Πάσχα]. ... Τη δε πρώτη των αζύμων προσήλθον οι μαθηταί τω Ιησού λέγοντες αυτώ, πού θέλεις ετοιμάσωμεν σοι φαγείν το πάσχα; Ο δε είπεν υπάγετε εις την πόλιν [Ιεροσόλυμα] προς τον δείνα και είπατε αυτώ... προς σε ποιώ το πάσχα [=σέ σένα θα κάμω το πάσχα] μετά των μαθητών μου. Και εποίησαν οι μαθηταί ως συνέταξεν αυτοίς [=όπως τους παρήγγειλε] ο Ιησούς και ητοίμασαν το πάσχα»(ΜΘ 26, 2-5, 17-19).

Έχουμε, όμως, και άλλες εορτές: «Μετά ταύτα ην η εορτή των Ιουδαίων [πιθανότατα η εορτή των Πουρίμ] και ανέβη ο Ιησούς εις Ιεροσόλυμα»(Ιω 5, 1).

Στην ίδια γραμμή με τον Κύριο ως προς το Ιεροσολυμιτικό ημερολόγιο και τις εορτές του καθώς και τους τόπους λατρείας βρίσκονταν και οι Απόστολοι μέχρι τον εορτολογικό και κατά συνέπεια τοπικό αποχωρισμό τους από τους χώρους λατρείας των Ιουδαίων λόγω της απιστίας των τελευταίων στο ότι ο Ιησούς ήταν ο αναμενόμενος Μεσσίας: «Ήσαν διά παντός εν τω Ιερώ αινούντες και ευλογούντες τον Θεόν»(Λκ 24, 53). «Κάθε μέρα σύχναζαν ομονοούντες στο Ιερό»(Πρξ 2, 46). «Πέτρος και Ιωάννης ανέβαινον εις το ιερόν επί την ώραν της προσευχής την ενάτην»(Πρξ 3, 1). Στην πόρτα τού ιερού θεράπευσε ο Πέτρος κάποιο κουτσό, ο οποίος με χαρά «εισήλθε συν αυτοίς εις το ιερόν»(Πρξ 3, 8). «Ήσαν με μια καρδιά όλοι στη στοά τού Σολομώντα»(Πρξ 5, 12). «Στέκονται στο ιερό και διδάσκουν το λαό»(Πρξ 5, 25). «Κάθε μέρα στο ιερό και κατ' οίκον δεν έπαυαν να διδάσκουν και να ευαγγελίζονται ότι ο Ιησούς είναι ο Μεσσίας»(Πρξ 5, 42). «Ο Παύλος αφού παρέλαβε την επομένη μέρα τους άνδρες [πού τον συνόδευαν] και υποβλήθηκε μαζί τους σε αγνισμούς [πού είναι, λοιπόν, οι καθαρμοί των Εσσαίων;] εισήλθε στο ιερό... μέχρις ότου προσφέρθηκε για καθένα από αυτούς η θυσία»(Πρξ 21, 26). Ας σημειώσουμε μάλιστα εδώ ότι η είσοδος αυτή τού Παύλου στο ιερό κόντεψε να τού στοίχιση τη ζωή του λόγω συκοφαντικής κατηγορίας των Ιουδαίων ότι εισήγαγε και κάποιον απερίτμητο εκεί. Ποιος ο λόγος, λοιπόν, αν ο Παύλος και οι πρώτοι Χριστιανοί ήσαν Εσσαίοι, να πα-ρευρίσκονται στο Ναό των Ιεροσολύμων και όχι στην κοινότητα τους στο Qumran ή όπου αλλού; Ο ίδιος ο Παύλος ενώπιον τού Ιουδαϊκού Συνεδρίου λέει ότι είναι «Φαρισαίος, γιος Φαρισαίου»(Πρξ 23, 6), πράγμα το οποίο, θα μπορούσε εύκολα να διαπιστωθεί αν ανταποκρινόταν στην αλήθεια. Το ότι, όπως φαίνεται από το Βιβλικό κείμενο, δεν αμφισβητήθηκε, σημαίνει ότι είναι αληθινό και συνεπώς ούτε ο Παύλος σχετίζεται με τους Εσσαίους. Αναφέρει μάλιστα και αλλού ο ίδιος ότι αμέσως μετά την επιστροφή του εις Χριστόν πήγε στην Ιερουσαλήμ και προσευχήθηκε στο ιερό (Πρξ 22, 17).

Ας επανέλθουμε, όμως, στο θέμα μας. Ο Παύλος «εν ταις συναγωγαίς εκήρυσσε τον Ιησούν ότι ούτος εστίν ο υιός του Θεού»(Πρξ 9, 20). Το ίδιο και μαζί με το Βαρνάβα (Πρξ 13, 5), ή το Σίλα (Πρξ 17, 10) και μάλιστα κατά τις ημέρες της κατεξοχήν λειτουργίας των συναγωγών: «διελέγετο [=συνδιαλεγόταν] εν τη συναγωγή κατά παν σάββατον»(Πρξ 18, 4). «Ήλθον εις Θεσσαλονίκην, όπου ην η συναγωγή των Ιουδαίων. Κατά δε το πωθός [=όπως συνήθιζε] τω Παύλω εισήλθε προς αυτούς, και επί σάββατα τρία διελέγετο αυτοίς από των γραφών»(Πρξ 17, 1, 2).

Ως προς τις εορτές, τώρα. Τις τελούσαν στους χώρους κοινής λατρείας: «Πρέπει οπωσδήποτε την εορτή πού έρχεται να την κάμω στα Ιεροσόλυμα»(Παύλος -Πρξ 18, 21). «Έσπευδε [ο Παύλος], ει δυνατόν ην αυτώ, την ημέραν της Πεντηκοστής γενέσθαι εις Ιεροσόλυμα»(Πρξ 20, 16).
Νομίζουμε ότι θα έγινε κατανοητό από τις προηγούμενες παραγράφους πως υπάρχει αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ τού Χριστού και της Εκκλησίας Του αφενός και των Εσσαίων αφετέρου ως προς την τοποθέτηση έναντι του Ιουδαϊκού Ιερατείου και των εορτών. Συνεπούς και από την άποψη αυτή δεν υπάρχει καμία σχέση μεταξύ τους.

Ας δούμε, όμως, στη συνέχεια και ορισμένες άλλες διαφορές μεταξύ Χριστιανών και Εσσαίων: «Όσον άφορα τη Θεία Ευχαριστία, αυτή δεν πρέπει να συγχέεται με το ιερό δείπνο των Εσσαίων. Με την ευλογία του άρτου και τού οίνου, πού μαρτυρείται στο Εγχειρίδιο Πειθαρχίας [6, 5-6], ο ιερέας ευλογεί απλώς το Θεό για την παροχή των αγαθών Του, χωρίς να σχετίζει τον άρτο και τον οίνο με το Δ.Δ.. Αντίθετα, στο Μυστικό Δείπνο ο άρτος και ο οίνος σχετίζονται απευθείας με τον απολυτρωτικό θάνατο τού Ιησού, ο οποίος με την ευλογία Του τα εξαγιάζει σε δικό Του σώμα και αίμα»(Χ 147).

«Ό,τι λείπει από το Qumran είναι το πνεύμα της υιοθεσίας, πού κάνει το Χριστιανό να καλεί το Θεό Πατέρα (Ρμ 8, 15 [Μθ 6, 9]), και ο ορισμός τού Θεού αγάπης (Α' Ιω 4, 16)»(Αγ 347).
«Το Qumran και ο Ιωάννης έχουν κοινή τη διαλεκτική αντίθεση φωτός-σκότους, αληθείας-ψεύδους κτλ. Είναι, όμως, γνωστό και στον απλό αναγνώστη τού Δ' Ευαγγελίου πως κεντρική θέση στο κείμενο αυτό κατέχει ό απεσταλμένος τού Θεού "ο εκ τού ουρανού καταβάς" -έννοια άγνωστη στο Qumran»(Αγ 348).

Ας σημειώσουμε εδώ, εξ αφορμής των δύο τελευταίων παραγράφων, ότι υπάρχουν και ομοιότητες μεταξύ Χριστιανισμού και Εσσαϊσμού, όπως εξάλλου και μεταξύ Χριστιανισμού και οποιουδήποτε άλλου θρησκευτικού συστήματος, οι ομοιότητες, όμως, αυτές δεν αρκούν να υπερκεράσουν τις κεφαλαιώδεις μεταξύ αυτού και των άλλων διαφορές ουσίας -όπως πιστεύουμε ότι φάνηκε συγκεκριμένως για τους Εσσαίους από την παραπάνω ανάλυση. Εξάλλου οι ομοιότητες ή είναι μόνο φραστικές ή, ακόμα κι αν είναι ουσίας, δεν είναι αποδεικτικό επήρειας τού Χριστιανισμού από άλλους, διότι αναφέρονται απλώς στο κοινό θρησκευτικό υπόβαθρο πού υπάρχει σ' όλες τις φυλές από τη δημιουργία τού άνθρωπου - τέτοια κοινά στοιχεία είναι π.χ. η προσευχή ή η προσφορά δώρων στον ή στους θεούς κ.τ.τ.. Θα πρέπει επίσης να σημειώσουμε ότι ακόμα και στις φραστικές ομοιότητες ο Χριστιανισμός απλώς χρησιμοποίησε τις προσλαμβάνουσες παραστάσεις των διαφόρων λαών προς ευκολότερη εμπέδωση από αυτούς των αληθειών του, καθαίροντας τις, όμως, από τα ειδωλολατρικά στοιχεία και εμπλουτίζοντας τις με νέο περιεχόμενο, αυτό πού ταιριάζει στην αυθεντική φύση του ανθρώπου για την αρμονία του με το Θεό, τον εαυτό του και την κτίση. Και τέλος θα πρέπει να τονίσουμε ότι ταυτοχρόνως ο Χριστιανισμός και μόνον αυτός, ως Θεοΐδρυτος Εκκλησία, παρέχει στον άνθρωπο τη δύναμη να πραγμάτωση τα ομολογουμένως δύσκολα θρησκευτικά καθήκοντα -π.χ. την αγάπη προς τους εχθρούς- με τη θεία Χάρι των μυστηρίων.

 

 

Επικοινωνία

Ιερός Ναός Αγίων Ταξιαρχών Ιστιαίας

Ταξιάρχης, Ωρεοί, 34012, ΕΥΒΟΙΑΣ

email: intaxiarhon@gmail.com

Τηλ. 22260 71020